Streifzüge durch die Bibel

Miscellanea Gregoriana

 • I. Das Canticum «Benedicite» •

ACHT

 • Warum das Taufbecken achteckig und der Samstag Maria geweiht ist •

Aus dem Schilfdickicht des Jordan (I.)

 • «Ich bin, der ich bin» •
 • Das Tetragramm •
 • Die Jungfrau •
 • «Abba – Vater» •

Streifzüge durch die Bibel

 • Priester •
 • Weihrauch •
 • Vierzig •

Aus dem Schilfdickicht des Jordan (II.)

 • Noch einmal: «Die Jungfrau» •
 • Der «Knecht» Gottes? •
 • Hieß der Zwilling Thomas? •

Streifzüge durch EÜ und GL

 • Das Ave Maria in der EÜ •

Von einhundertdreiundfünfzig Fischen und
dem Geheimwissen um ein Graxedom

 • Exkurs über Predigtmärlein •
E&E 5 S.19-27  2000
Wilfried Hasselberg-Weyandt

Miscellanea Gregoriana

I. Das Canticum «Benedicite»

Längere Einleitung: Sein österlicher Charakter

Der «Tonus peregrinus», so weiß man seit letztem Jahr1, hat in Synagoge und (römischer) Kirche paschalen Charakter. Er ist in der Kirche vor allem dem Psalm «In exitu» gewidmet, in der II. Sonntagsvesper; zudem erscheint er noch bei der Antiphon «Angeli/Martyres Domini * Dominum benedicite in æternum» von St. Michaël und aus dem Commune mehrerer Märtyrer.
In der Vesper ist diese Antiphon verbunden mit dem 4. Vesperpsalm, «Laudate pueri»; allerdings gehört er nicht nur zur Vesper, sondern auch zu den Laudes. Wo aber dieselben Antiphonen für ein Fest in einer der beiden Vespern und in den Laudes erscheinen, ist nach durchgängigem Zeugnis alter Antiphonarien ihr ursprünglicher Ort der in den Laudes (schon die Lecture des Corpus Antiphonalium Officii zeigt das deutlich). Aber auch der Text der Antiphon entspricht dem Canticum, das in den Laudes die Stelle des 4. Psalms einnimmt: dem Benedicite, dem Canticum der drei Jünglinge (Dan. 3, 57-88).
Das aber bestätigt den österlichen Charakter dieses Psalmtons, denn dieses Canticum gehört zumindest seit dem IV. Jahrhundert zur christlichen Osterfeier (dabei schwankt nur die Abgrenzung dieses Canticum).
Im ältesten Text für die Osternacht, dem Altarmenischen Lektionar aus dem V. Jahrhundert, das den Jerusalemer Brauch des IV. wiedergibt, bildet es, mit dem einleitenden Daniel-Text, den Abschluß der Vigillesungen. In Rom hat sich an dieser Stelle die Lesung aus Daniel 3 erhalten: die Verse 1-24; das Canticum könnte hieran unmittelbar anschließen. Der Schwesterritus des römischen aber, der beneventanische, hat an dieser Stelle das Canticum samt des einleitenden Daniel-Textes; in unserem Ritus steht es hier am Quatembersamstag (hier allerdings nicht das «Benedicite», sondern die vorangehenden Verse 52-56 des Canticum, welche mit «Benedictus» beginnen).

— Exkurs: Das Morgenevangelium

Des Sonntagmorgens, so berichtet die Pilgerin Eucheria (oder «Egeria» oder «Aetheria») um die Wende des IV. Jahrhunderts aus Jerusalem, liest der Bischof in der Auferstehungskappelle, nachdem drei Psalmen gesungen worden sind, ein Auferstehungsevangelium2. Dann zieht eine Prozession mit Gesang in die Basilika, wo ein weiterer Psalm gesungen wird und die Feier mit Gebet und bischöflichem Segen schließt.
Dieses sonntagmorgendliche Auferstehungsevangelium erscheint noch heute im byzantinischen und armenischen Ritus. Der römische Ritus kennt es nicht; aber die Regel Benedikts beschließt die Sonntagsvigilien mit einem Morgenevangelium3, seit dem Mittelalter mit der Perikope der Sonntagsmesse.
Das alles ist dank Juan Mateos wohlbekannt; zu ergänzen ist aber noch, daß im römischen Ritus, der im Altertum und Frühmittelalter keineswegs einheitlich war, ein solches Morgenevangelium in zwei weiteren Ausbildungen bezeugt ist:
Als Morgenevangelium erscheint in den monastischen Vigilien – bei den Kartäusern bis heute – zu Weihnachten und Epiphanie je eine der Genealogien des Herrn, zu Epiphanie die aus Lucas, verbunden mit dem Bericht von der Taufe im Jordan. Diese beiden Morgenevangelien haben eigene Gesangsweisen, deren eine mit einem auch textlich vergleichbaren Synagogengesang übereinstimmt4. Sie fanden sich zu Weihnachten und Epiphanie im Mittelalter aber auch in der nichtmonastischen römischen Matutin fast überall – nur nicht in Rom selbst.
Während Benedikt jedoch das Evangelium ans «Te Deum» anschließt und ihm «Te decet laus» folgen läßt, steht es in der nichtmonastischen Matutin nach dem letzten Responsorium der vorangehenden Nokturn, vorm «Te Deum» – so wie in karolingischer Zeit schon im Ordo Romanus XVI, der sich hierbei zu unrecht auf Benedikt beruft.
Schließlich ordnete unter Gregor III. eine römische Synode 732 an, daß die drei Basilikalklöster von S. Peter an allen Tagen drei Psalmen und «Evangelia matutina» sängen5. Daß «Evangelia matutina» hier ohne weitere Erklärung genannt werden und auch die drei Psalmen nicht näher bezeichnet zu werden brauchen, zeigt, daß im Rom des frühen 8. Jahrhunderts ein solches Officium nicht unbekannt war. Daß hier die «Evangelia matutina» allerdings gleich nach der Vesper angeordnet wurden, kann nicht ursprünglich sein.

— Rekurs: Das Canticum

Dem Morgenevangelium gehen im armenischen Ritus drei alttestamentliche Cantica voran. Ebenso geht ihm in der Regel Benedikts eine Nokturn voraus, in der drei solche Cantica an die Stelle der Psalmen treten. Drei alttestamentliche Cantica stehen an dieser Stelle auch im assyrisch-chaldäischen wie im ambrosianischen Ritus, auch wenn ihnen das Morgenevangelium selbst fehlt.
Daher dürften schon die «drei Psalmen» Eucherias alttestamentliche Cantica gewesen sein; weder im Altertum noch im Mittelalter wurden Psalmen und Cantica terminologisch streng unterschieden. Zu diesen Cantica gehört im armenischen Ritus auch das der drei Jünglinge. Nicht an dieser Stelle, aber gleich danach in die Laudes des Sonntagmorgens, erscheint es im ambrosianischen und im römischen Ritus. Der byzantinische, der maronitische und der æthiopische Ritus schließlich haben es hier täglich (täglich hat es heute auch der armenische).
Hat das Benedicite also zu jenen drei «Psalmen» gehört? Ich bezweifle das; denn der assyrisch-chaldäische, der ambrosianische und der benediktinische Ritus kennen drei Cantica, aber das Benedicite gehört nicht dazu, sondern folgt bald danach. Das aber ist leicht erklärlich, wenn man im Benedicite jenen «Psalm» erkennt, der nach dem Morgenevangelium in der Basilika gesungen wurde – dieser konnte leicht zu den darauf folgenden Laudes gestellt werden6.

Ein Rätsel – oder doch keines? –:
Woher eigentlich kommt das Canticum?

α) Seine Bezeugung in der Schrift

Wer das Canticum der drei Jünglinge in der Biblia Hebraïca sucht – die in diesem Teil eine Biblia Aramaïca ist –, wird enttäuscht: in Dan. 3 folgt auf Vs. 23 gleich Vs. 91, um der Undeutlichkeit willen mit «24» numeriert. Und Hieronymus schreibt an dieser Stelle, daß er jenes Stück in den hebräischen Schriftrollen nicht gefunden, darum aus Theodotions Ausgabe übersetzt habe.
Daß das fehlende Stück zum genuinen Bestand des Buches Daniel gehört, war von der katholischen Theologie kaum in Frage gestellt worden. Da aber auf protestantischer Seite par ordre du réformateur allen Teilen des Alten Testaments, die nicht in der hebräischen Bibel rabbinischer Überlieferung stehen, der Charakter Heiliger Schrift aberkannt wurde (auch dem Buch Sirach, das sich nicht dort, wohl aber in der hebräischen Bibelüberlieferung der Qaräer findet), sahen protestantische Theologen sich veranlaßt, einfachheitshalber diesen Teil des Buches Daniel als nachträglich eingeschoben zu betrachten.
Das erforderte einen Beweis für die Ursprünglichkeit des Stückes, der allerdings leicht zu führen ist:
1. Die schlichte Lecture des gekürzten Textes zeigt, daß etwas fehlt: Nabuchodonosor (oder Nabuchadne’sar oder Nªbuchadnessar) entsetzt sich ohne Grund; erst später erfährt man, was er gesehen hat, noch später, daß er recht gesehen hat. In moderner Litteratur7 dürfte man das unter «Stilmittel» rubrizieren; aber im Alten Testament? Es fehlt die Erzählung, was geschehen ist; es fehlt darüber hinaus das Innehalten: die drei fallen in den Feuerofen, und sogleich ist der König entsetzt, bevor der Erzählfluß Gelegenheit gibt für etwas, was ihn entsetzen könnte. Biblischer Erzählstil ist das nicht. Erst recht kein biblischer Erzählstil ist es, daß man vom Eingreifen des Engels nur aus dem Munde Nabuchodonosors erfährt. In der Septuaginta und Vulgata dagegen liest sich das Stück ohne Schwierigkeit.
2. Für das Buch Daniel gibt es zwei griechische Textüberlieferungen, von denen die eine wohl zur eigentlichen Septuaginta gehört, die andere, jüngere, später allein gebräuchliche, nach der Angabe des Hieronymus die des Theodotion ist. Diese Übertragungen sind beide jüdischer Herkunft. Sie gehen beide auf verschiedene Varianten eines grosso modo übereinstimmenden Grundtextes zurück; dem überlieferten hebräischen Text steht Theodotions Version viel näher als die ältere Septuaginta, deckt sich jedoch nicht völlig mit ihr (3, 22!).
Auch in den Stücken, die im aramäischen Text fehlen, liegen beide Übersetzungen vor, mit dem gewohnten Maß an Abweichungen untereinander. Wenn nun beide Übersetzungen diesen Text einschließen in ihre Daniel-Übersetzung, dann muß auch der zu übersetzende Grundtext an dieser Stelle im hebräisch-aramäischen Buch Daniel gestanden haben.
Diese einfache Argumentation ist nirgendwo widerlegt worden. Hingewiesen wird darauf, daß das Gebet des Azarias (3, 26-45) nachträglich eingefügt sein könnte: bereits Vs. 24 läßt sich am einfachsten als Einleitung des Gesangs der drei Jünglinge (der Vss. 52 ff. also) verstehen. Damit ist freilich nur gezeigt, daß der überlieferte Text eine Vorgeschichte hat; man kann jedoch nicht jene Doppelung beseitigen, indem man zusammen mit dem Gebet des Azarias die Vss. 46-51 streicht – das scheitert wieder an den beiden genannten Argumenten. Und der Gesang der drei Jünglinge selbst ist von dieser Erwägung gar nicht betroffen.
Die andere Doppelung des Vulgatatextes, daß nämlich die umstehenden Chaldäer in Vs. 22 und noch einmal in Vs. 48 verbrennen, ist künstlich: Hieronymus hat Vs. 22 nach dem aramäischen Text übersetzt, Vs. 48 aber, welcher ja im aramäischen Text fehlt, nach Theodotion. Diese Szene nun erscheint im aramäischen Text bereits in Vs. 22, bei Theodotion jedoch erst in Vs. 48. Doppelt hat diese Szene allerdings auch der Septuaginta-Text (Vs. 23/48).
Doch dann machten sich katholische Theologen daran, die Behauptung, dieses Stück gehöre nicht zum ursprünglichen Daniel-Text, durch stete Wiederholung immer wahrer zu machen. Bereits anno 1949 erklärt in «Biblica» unter tiaragekröntem Signet Oden-Schneider (S. 440), es seien keine Anzeichen dafür vorhanden, daß Theodotion für die Oden eine semitische Vorlage benutzt habe. Dementsprechend geben katholische Bibelausgaben wie die Einheitsübersetzung vor, diese Texte seien von vornherein in Griechisch abgefaßt gewesen.
Schneiders Argument ist methodisch abwegig. Zwar ist in den Cantica der Unterschied der beiden griechischen Fassungen so mäßig, daß Theodotions Text für eine Emendation von Septuaginta-Varianten gehalten werden könnte; doch die Textunterschiede in den Vss. 24-25, 46-51 sind viel zu groß für solch eine Erklärung: hier muß Theodotion einen aramäischen Text übersetzt haben. Diese Textpartien aber sind nicht unabhängig von den Cantica denkbar. Sollte Theodotion für die überleitenden Verse den aramäischen Text benutzt haben, nicht aber für die damit verbundenen Cantica?
Zudem: Theodotion hat für den jüdischen Gebrauch eine dem hebräisch-aramäischen Grundtext nähere griechische Übersetzung der Schrift ausgearbeitet – wozu hätte er Textpassagen aufnehmen sollen, die gar nicht zu diesem Grundtext gehörten?
Das ganze Stück, die Vss. 24-90, war also aramäisch abgefaßt; und diese Fassung hat Theodotion noch gekannt.
Warum diese Passagen in der jüdischen Überlieferung beiseite gelassen wurden, ist natürlich nicht mehr zu klären. Aber der Rang dieser Texte für Juden und für Christen ist sehr verschieden: für Christen ist Daniel ein Prophet (Matth. 24, 15); und die Rettung der drei Jünglinge ist ein Antitypos der Auferstehung des Herrn. Dieser Aspekt aber ist den Juden fremd; und das Buch Daniel gilt ihnen nur als Hagiograph.

β) Der aramäische Text des Canticum

Wer nun allerdings versucht, den aramäischen Text aus dem griechischen zu rekonstruieren, stößt zunächst in den Vss. 52-56 des Canticum auf grundsätzliche Schwierigkeiten: die Vielfalt der Lobpreis-Vokabeln läßt die aramäischen Äquivalente nicht erkennen.
Für «gelobt» steht teils «ainetós», teils «hymnetós». «Aineîn» ist sicher «schabbah». «Hymnetós» könnte der Hebraïsmus «hallel» sein; da jedoch in der Septuaginta für «thªhilla» «aínesis» und «hýmnos» durchaus als Synonyme behandelt werden8, könnten auch hier beide synonym «schabbah» wiedergeben. Diesen Worten ist, ebenso wie dem «verherrlichen», oft ein «hyper-» vorangesetzt. Die Verwendung dieses «hyper-» aber ist so unbeständig, wenn man die beiden griechischen Übersetzungen und zudem den griechischen Text im Buch der Oden vergleicht, daß man hierin einfach ein Spiel der Übersetzer sehen darf, ohne Grundlage im aramäischen Text – der Anlaß dafür war das «hyper-» in «hyperypsoûn», der hier verwendeten Übersetzung des Begriffs «erheben».
Nicht jedoch als Übersetzungsfreiheit einordnen läßt sich das Nebeneinander von «loben» und «verherrlichen», denn «doxázein – verherrlichen» steht im Griechischen des Neuen Testaments ebenfalls für «schabbah», und in den Vss. 26, 53 und 56 stehen diese Wörter beieinander. Die aramäische Grundlage für «verherrlichen» ist nur dem aramäischen Text selbst zu entnehmen.
Der nun ist an dieser Stelle verlorengegangen; Gott sei Dank aber werden seine stehenden Begriffe an anderer Stelle zitiert, und zwar im Daniel-Text der Biblia Hebraïca und bei Theodotion. In 4, 31/34 sagt Nabuchodonosor: «Den Höchsten pries ich; und den ewig Lebenden lobte und verherrlichte ich» – mit demselben Gegenüber von «preisen (= segnen)» und «loben und verherrlichen» wie in 3, 26 sowie (wenn man «aineîn» und «hymneîn» gleichsetzt) in 53 und 56. Der noch fehlende dritte Begriff aus den zweiten Vershälften des Canticum, «erheben», wird zitiert in 4, 34/37: «Ich lobe und erhebe und verherrliche». «Verherrlichen» ist das im übrigen seltene hebräisch-aramäische Verbum «haddar»9.
Diese Zitate gehören nicht zum allen Textüberlieferungen gemeinsamen Grundtext (auch nicht das dritte Vorkommen von «haddar» im aramäischen AT-Text, Dan. 5, 23, das ebenfalls vom Canticum inspiriert sein mag) – die Septuaginta kennt sie nicht, hat hier eine deutlich andere Textfassung. Keinesfalls kann daher das Canticum die Worte Nabuchodonosors zitieren; die Begriffszusammenstellung ist aber so charakteristisch, daß diese Übereinstimmungen nicht als Zufall abgetan werden können.
So liefert die Suche nach dem aramäischen Text des Canticum unverhofft ein neues zwingendes Argument für die Ursprünglichkeit dieses Textes:
3. In der Variante des Daniel-Textes, die die heutige Biblia Hebraïca bietet, hat sich ein Zitat aus dem Canticum erhalten.

Litteratur:

A. A. Häußling: Mönchskonvent und Eucharistiefeier. Münster 1973 • J. Ledogar: Acknowledgment: Praise verbs in the early Greek anaphora. Roma 1968 • J. Mateos: La vigile cathédrale chez Egérie. Or. Chr. Per. 27, 1961, 286-312 • J. Mateos: Lelya – Sapra. Les offices chaldéens de la nuit et du matin. OCA. 156, 2me édition, Roma 1959 • A. Rahlfs: Septuaginta. Stuttgart 1935 • H. Schneider: Die biblischen Oden in Jerusalem und Konstantinopel. Biblica 30 (1949) 433-452 • P. Wagner: Einführung in die gregorianischen Melodien. I: Ursprung und Entwicklung der gregorianischen Gesangsformen. Leipzig 1911, Hildesheim 1962; II: Neumenkunde. Leipzig 1912, Hildesheim 1962; III. Gregorianische Formenlehre. Leipzig 1921, Hildesheim 1970 • E. Werner: The sacred bridge. New York 1959

1 Th. Baumann: Prolegomena zu einer altisraëlischen Musikgeschichte; E&E 4 (1999).
2 24, 8-11. Mateos: La vigile cathédrale chez Egérie 286-312.
3 RB. 11. Vgl. Mateos 305 ff..
4 Wagner III, 251 ff.; Werner I, 499.
5 Häußling 361.
6 Daß auch sonntags Eucheria Laudes kannte, ist unter 27, 2 zu sehen. Im assyrisch-chaldäischen Ritus folgt allerdings am Ostersonntag ein Morgenevangelium dem Benedicite – nach den eigentlichen Laudes-Psalmen, gleich vorm Gloria in excelsis (Lelya – Sapra 76): ursprünglich sein kann das nicht!
7 Etymologisch (wohl-)begründete E&E-Orthographie!
8 Vgl. Ledogar.
9 Vokalisation nach Dan. 4, 34 – so wie auch im Syrischen.

Orietur Occidens

E&E 7 S.17-20  2002
Wilfried Hasselberg-Weyandt

ACHT
oder:
Warum das Taufbecken achteckig
und der Samstag Maria geweiht ist

Christus ist am ersten Tag der Woche auferstanden – so steht es in den Evangelien (Mc. 16, 2. 9; Lc. 24, 1; Joh. 20, 1). Aber dieser Tag war zugleich der achte Tag als Abschluß der Woche, die Er in Jerusalem verbrachte: mit dem achten Tag wird aus der Woche des Verrats und Leidens die Zeit des Heils. Der Auferstehungstag wird darum bald nicht mehr «erster Tag» genannt, sondern «Herrentag» (Apoc. 1, 10) – so wie bis heute im Griechischen, im Lateinischen und in den romanischen Sprachen.
Der achte Tag als Tag des Heils – das ist schon im Alten Testament angelegt: Die Beschneidung, die Aufnahme in den Bund, geschah am achten Tag (Gen 17, 12; Lev. 12, 3) – und ausdrücklich wird gesagt, daß Isaak (Gen. 21, 4), Johannes (Lc. 1, 59), Paulus (Ph. 3, 5) und vor allem Christus selbst (Lc. 2, 21) am achten Tag beschnitten wurden. Am achten Tag wird, wer unrein war, mit einem Opfer für rein erklärt (Lev. 14, 10; 15, 14. 29; Num. 6, 10).
Das Erntedankfest, mit dem sich der Festkreis des Gesetzes vollendet, das Laubhüttenfest, wird mit der Feier des achten Tages beschlossen (Lev. 23, 36. 39; Num. 29, 35). An diesem Tag wird der Tempel geweiht (II. Chr. 7, 9), der für ein Jahrtausend die Mitte der Heilsgeschichte ist. Die neuerliche Weihe des geschändeten Tempels wird acht Tage lang gefeiert; und ebensolang soll jährlich das Gedenken dieses Ereignisses gefeiert werden (I. Makk. 4, 56. 59) – Hanukka, ein Fest, das auch Christus in Jerusalem beging (Joh. 10, 22).
Die alte Kirche wußte die Heilsgeschichte typologisch zu deuten: so wie verschiedene Münzen, von einem Prägestempel geschlagen, das gleiche Gepräge zeigen, den gleichen Typos, so zeigen auch verschiedene Ereignisse der Heilsgeschichte den gleichen Typos, gleichsam als Handzeichen dessen, von dem das Heil kommt. Schon im Neuen Testament sind dafür die Begriffe «typos» und «antitypos» zu finden.
Darum ist es bedeutsam, daß sich so oft Heil mit dem achten Tag verbindet. Und darum ist es sinnvoll, weiter in der Schrift zu forschen, wo die «Acht» als Zahl des Heils zu finden ist.
Im achten Jahr seiner Krankheit wird Aeneas von seiner Lähmung geheilt (Act. 9, 33).
Als dreimal acht kann man die Zahl der Priester deuten, die auf Thronen rund um Gottes Thron sitzen (Apoc. 4, 4).
David, dem verheißen worden ist, Stammvater Christi zu sein, ist der achte Sohn Jessais (I. Sam. 17, 12. 14).
Acht Seligpreisungen sind es in der Bergpredigt (Matth. 5, 3-10).
Und dort, wo Petrus die Taufe als «antitypon» der Arche Noë bezeichnet (I. P. 3, 20 f.), nennt er die Zahl derer, deren Seelen in der Arche gerettet wurden: acht. Und er sagt, daß Noë als achter von ihnen der Verkünder der Gerechtigkeit war (II. P. 2, 5).
Aber nicht nur deshalb ist die Acht die Symbolzahl der Taufe: die Taufe ist das Sakrament der Auferstehung, des achten Tages also.
Freilich ist die Taufe auch das Sakrament des Begräbnisses Christi (Col. 2, 12); ebenso aber ist die «Befragung des guten Gewissens vor Gott durch die Auferstehung Christi, der zur Rechten Gottes ist» (I. P. 3, 21 f.). Auferstanden ist der Christ «durch den Glauben an das Wirken Gottes, der Ihn [Christus] auferweckt hat von den Toten» (Col. ebd.). Die Taufe aber ist der Beginn des Glaubens. Darum heißt bis heute der Teil der Liturgie, der in der Urkirche den Katechumenen verschlossen war, «Missa fidelium – Messe der Gläubigen». Und vor der liturgischen Katabasis des späten XX. Jahrhunderts fragte der Priester den Täufling zuerst: «Was begehrst du von der Kirche Gottes?» und erwartete die Antwort: «Den Glauben». Die Acht nun ist auch die Symbolzahl des Glaubens: am achten Tag der Auferstehung findet Thomas den Glauben an sie (Joh. 20, 26).
Darum sind Baptisterien und Taufbecken achteckig.
«Das Heil kommt von den Juden» (Joh. 4, 23). Der Neue Bund geht aus dem Alten hervor; denn Christus, der Heiland des Neuen Bundes, ist der vom Alten verkündigte Messias (von Deut. 18, 15 an). Er ist geboren aus dem Volk des Alten Bundes, von einer jüdischen Mutter, Maria. Und Maria hört die Verheißung des Alten Bundes: «Geben wird ihm Gott, der Herr, den Thron seines Vaters David; und er wird herrschen über das Haus Jakob in Ewigkeit» (Lc. 1, 32 f.). Und so steht Maria am Schluß des Alten Bundes; so, wie der Neue Bund, der Bund Christi, aus dem Alten hervorgeht, so geht Er selbst aus Maria hervor.
Freilich hat Maria Anteil am Neuen Bund, sogar als erste, vom Beginn ihres Lebens an – das lehrt uns das Dogma von der Unbefleckten Empfängnis. Und sie ist bei den Aposteln bis zum Pfingstereignis (Act. 1, 14). Aber in der weiteren Geschichte der Kirche spielt sie keinerlei Rolle mehr – ihre Tat in der Heilsgeschichte ist ihr «Ja» zu jener alttestamentlichen Verheißung in den letzten Tagen des Alten Bundes.
Der Sabbat aber ist der Tag des Alten Bundes, der die Woche beschließt und als Feiertag vollendet, so wie Maria den Alten Bund beschließt. Mehr noch: die letzte Heilstat im Alten Bund ist die Sabbatruhe, die Christus vor seiner Auferstehung im Grabe einhält. So wie der Neue Bund aus dem Alten hervorgeht, wie der achte Tag, der Tag Christi, aus dem siebten, dem Sabbat, hervorgeht, wie das entscheidende Heilsereignis des Neuen Bundes, die Auferstehung, aus der Sabbatruhe des Alten hervorgeht, so geht Christus aus Maria hervor. So ist der Sabbat also «antitypos» Marias. Und wie die neue Geburt «aus Wasser und Geist» (Joh. 3, 5) mit der Auferstehung durch den Glauben in der einen Taufe (Eph. 4, 5) zu einem Sakrament verbunden ist, so ist die Geburt Christi aus Maria mit Seiner Auferstehung aus der Sabbatruhe zu dem einen Heilsgeschehen des Neuen Bundes verbunden.
Darum feiert die lateinische Kirche den Sabbat als den Tag Marias.

Orietur Occidens

E&E 7 S.23-26  2002
Wilfried Hasselberg-Weyandt

Aus dem Schilfdickicht des Jordan

«Ich bin, der ich bin»

So wurde immer die Selbstbezeichnung des Herrn (Ex. 3, 14) übersetzt; die Septuaginta schrieb einfach: «Ich bin der Seiende». Dann aber wurde uns erklärt, das sei falsch, das sei griechisches Denken, das Hebräische «ehjê» heiße etwas ganz anderes, etwa: «Ich bin da». Und so hat die Einheitsübersetzung nun: «Ich bin der Ich bin da».
Gut kann diese Übersetzung schon deshalb nicht sein, weil grammatisch richtiges Hebräisch nicht durch grammatisch falsches Deutsch übersetzt werden sollte. Aber – was heißt eigentlich: «Ich bin da»? «Dasein» im Sinne von «Existenz»? Dann wäre die traditionelle Übersetzung doch nicht minder richtig. «Da sein» im örtlichen Sinn? Oder «da sein» im Sinne von «Adsum», gar von «für jemanden da sein»? So versteht in der Tat der durchschnittliche Prediger die neue Übersetzung.
Aber was ist richtig? Gesenius’ Handwörterbuch kennt «hajâ» weder im Sinne von «für jemanden da sein» noch im örtlichen Sinne, solange es nicht mit einer präpositionalen Fügung verbunden ist («auf dem Feld sein»; 2.= 4.). Wohl aber nennt er: «da sein, existieren» (2.). Die traditionelle Übersetzung ist also richtig, ebenso die der Septuaginta; die der Einheitsübersetzung jedoch ist irreführend und sprachlich ganz schlecht.

Das Tetragramm

Der Name Gottes wurde schon vom Neuen Testament stets mit «Herr» übersetzt. Dann aber hat man mit Hilfe alter griechischer Umschriften die Lautfolge des Namens rekonstruiert. Nun ist er in neueren Übersetzungen in dieser Gestalt zu finden – natürlich auch in der Einheitsübersetzung; und der Jude wendet sich schaudernd ab.
Nur: ist diese Rekonstruktion richtig?
Wir wissen es nicht. Da das Griechische im Inlaut kein «h» kennt (abgesehen von den Aspiraten), ist nicht zu erkennen, ob das «a» zum Jod oder zum He gehört. Die moderne Auffassung geht von der ersteren Möglichkeit aus; und dafür spricht die Deutung durch althebräisch «ahjê – ich bin». Die in Namen (Johannes, Josue) häufige Kurzform «Jªhô» dagegen (das «ô» ist auf «au» zurückzuführen) spricht sehr stark für die zweitere. Die ebenfalls häufige Kurzform «Jah» trägt nichts bei, weil ihr «a» in der Erweiterung zu Schªva wird – wie in «Jªhô».
Jene moderne Aussprache des Namens hat also nicht nur den haut goût des Antijudaïsmus, sondern ist auch sprachlich zweifelhaft.

«Die Jungfrau»

«Die Jungfrau wird empfangen und einen Sohn gebären» las man immer bei Jesaja (7, 14). Doch dann begannen einige diese Übersetzung zu bestreiten: «Jungfrau» heiße hebräisch «bªthula»; hier aber steht «‘alma».
Das stimmt, ist aber kein Einwand; eine Sprache kann ja für dasselbe zwei Wörter haben («Frau» und «Weib», «Anfang» und «Beginn»). Schon Luther soll die Anhänger dieser Theorie vergeblich nach einem Beweis gefragt haben.
Was für Zeugnisse gibt es für die wirkliche Bedeutung von «‘alma»?
Die größte Autorität hat das Zeugnis, das zeitlich Jesaja am nächsten steht – das ist die Übersetzung in der Septuaginta; dort steht eindeutig «párthenos – Jungfrau». Da diese Übersetzung des Wortes an dieser Stelle, in diesem Zusammenhang eine Art «lectio difficilior» darstellt, fällt sie um so stärker ins Gewicht.
Was für Einwände könnte es noch geben? Gesenius gibt alle Schriftstellen an, an denen das Wort «‘alma» steht – keine ist darunter, die der Deutung als «Jungfrau» widerspricht. Die Zeugnisse der übrigen semitischen Sprachen, die er für die Wurzel «‘lm» (II.) angibt, sind nicht eindeutig – auch für die dem Hebräischen nächstverwandte Sprache, das Phönizische, und für die Kalumu-Inschriften gibt er die Übersetzung «Jungfrau(en)».
Somit ist «Jungfrau» die methodisch richtige Übersetzung von «‘alma».

«Abba – Vater»

«Abba, ho patér» steht dreimal im Neuen Testament; das heißt auf Deutsch «Abba, Vater». Luther aber übersetzte mit der ihm eigenen Freiheit eines Christenmenschen einmal «Abba, mein Vater» (Mc. 14, 36) und zweimal «Abba, lieber Vater» (Röm. 8, 15; Gal. 4, 6). Das war natürlich keine sprachwissenschaftliche Theorie; die allerdings machten dann protestantische und in neuerer Zeit als notorische Nachahmungstäter auch katholische Theologen daraus: «Abba» sei eine Zärtlichkeitsform, ein Lallwort, mehr «Papa» als «Vater».
Diese Diskussion geht letztlich um das doppelte «b» – zu erwarten wäre für Vater «aba», nach dem gemeinsemitischen Stamm «ab», der in erweiterter Gestalt den übrigen Formen zugrundeliegt.
Joachim Jeremias hat ein ganzes Buch geschrieben über «Abba» (Göttingen 1966), in dem er «abba» als Lallform beschreibt, neben «imma» das erste Wort des Kindes. Damit «abba» jedoch als Zärtlichkeitsform gelten dürfte, müßte eine andere Form für «Vater» damit kontrastieren; die jedoch gibt es nicht. Sogar als ehrenvolle Anrede für alte Männer ist «abba» schon vorchristlich bezeugt (Jeremias 59-61).
Was bleibt als Argument für eine Lallform? Bei Jeremias ein Verweis auf Nöldekes Nachtrag zur «Grammatik des christlich-palästinensischen Aramäisch» von Schulthess und Littmann (Tübingen 1924). Dieser Nachtrag allerdings sagt mit dürren Worten nur, daß «abba» eine Lallform sei, kein Status emphaticus. Eine Wort also, das die Form eines Status emphaticus hat, gebraucht wird wie ein Status emphaticus, aber keiner ist. – ?
Nein, «abba» ist der Status emphaticus zu «ab», es gibt keinen anderen. Nur ist er unregelmäßig gebildet. Warum aber dieses doppelte «b»? «Abba» mag ja wirklich ursprünglich gebildet worden sein, weil es lallbarer wäre als «aba»; aber die vernünftigste Deutung bietet Jeremias selbst: es ist eine analoge Bildung zu «imma – Mutter».

Orietur Occidens

E&E 9 S.65-69  2004
Wilfried Hasselberg-Weyandt

Streifzüge durch die Bibel

Priester

Das Wort «Priester» kommt vom griechischen «presbýteros – Älterer». Dem Volk Israël stand ein Senat von siebzig (Ex. 24, 1. 9; Num. 11, 16; Ez. 8, 11) solcher Älterer vor. Im Neuen Testament werden sie einfach «hoi presbýteroi» genannt, was mit «seniores – die Ältesten» übersetzt wird.
Dementsprechend hat Jesus nächst den Aposteln eine besondere Schar von siebzig oder auch zweiundsiebzig Jüngern berufen (Lc. 10, 1. 17). In der Apostelgeschichte und den Briefen werden dann auch «presbýteroi» der Kirche genannt. In dieser Verwendung wird dieses Wort in der Vulgata gern als Fremdwort – «presbyteri» – beibehalten (Act. 14, 23; 15, 2; I. Tim. 5, 17. 19; Tit. 1, 5); im Deutschen kann man also nun «Priester» sagen.
Aber in deutschen Übersetzungen wird das Wort «Priester» auch für ein ganz anderes Wort benutzt: für die «kohanim – hiereîs – sacerdotes» – Opferdiener, insbesondere die Söhne Aarons, die den Opferdienst am Altar des Tempels leisteten.
Christliche «hiereîs – sacerdotes» aber nennt das Neue Testament nicht; nur Christus selbst wird im Hebräerbrief oft als «archiereús – pontifex», als Hoher «Priester», bezeichnet.
Sicher ist Christus der eigentliche «Hohe Priester», der Kohen haggadol, des Neuen Bundes. Aber: schließlich haben die Christen ein «thysiastérion» (Hebr. 13, 10), einen Altar, an dem sie sonntags – «katà kyriakén» – die «thysía», das Opfer, darbringen (Did. 14, 1 f.1).
Wer macht die Arbeit? Wer sind die Kohanim des Neuen Bundes, die an diesem Altar Dienst tun?
Antwort gibt die Apokalypse: am Sonntag – «en tê kyriakê heméra» (1, 10) – sieht Johannes ein Lamm stehen, «gleichwie geschlachtet», inmitten von vierundzwanzig Priestern – «presbytéron» (5, 6). Warum vierundzwanzig? warum nicht siebzig, wie es sich für «presbytérous» gehört?
Vierundzwanzig ist die Zahl der Kªhunna, des alttestamentlichen «Priestertums», genau gesagt: der «Häupter der Vaterhäuser» der Söhne Aarons (I. Chr. 24, 4-19; vgl. Lc. 1, 5), der Oberhäupter der Familien der Kohanim also.
Durch Zahlentypologie, die in der Apokalypse von besonders großer Bedeutung ist, setzt Johannes die christlichen Priester – «presbytérous» – den alttestamentlichen Kohanim gleich.

Weihrauch

Die frühe Kirche lehnte den Gebrauch von Weihrauch im Gottesdienst ab, vor allem, weil er in den Zeiten der Christenverfolgung verbunden war mit dem erzwungenen Opfer vor dem Bild des Kaisers. Vom Codex Theodosianus (438) wurde er untersagt, so wie überhaupt alle Opfer (außer, natürlich, der Eucharistie).
Ein Verbot ist in der Regel ein Zeichen dafür, daß das, was verboten wird, durchaus praktiziert wird. Und bald danach verbreitete sich der gottesdienstliche Gebrauch des Weihrauchs in der ganzen Christenheit.
Das theodosianische Verbot setzt voraus, daß Weihrauchgebrauch nicht von Weihrauchopfer unterschieden wird; es ist daher ebenfalls erst angesichts der Erfahrungen bei den Christenverfolgungen zu verstehen.
Vor dem zweiten Jahrhundert allerdings spielte dieses Zwangsopfer vor dem Bild des Kaisers noch keine Rolle. Wie stand die Urkirche zum Weihrauch?
In der himmlischen Liturgie, die den Prolog der großen Vision der Apokalypse bildet (4-5), halten die vier Lebewesen und die vierundzwanzig Priester «je eine Kithara und Schalen voller Weihrauch» in Händen, «die die Gebete der Heiligen sind» (5, 8).
Diese Bedeutung des Weihrauchs weist auf den 140. Psalm (v. 2) und damit auf das Weihrauchopfer des Tempeldienstes (Ex. 30, 8). Der Vergleich mit dem Tempel wird bekräftigt durch die sieben Leuchten (4, 5 ∼ Ex. 25, 31-40) und das «Meer» (4, 6 ∼ III. Reg. 7, 23) – Berührungsangst zum jüdischen Opferdienst kennt also die Apokalypse noch nicht.
Nur: wieso «Schalen voller Weihrauch»? Im Tempel wurde das Rauchopfer auf einem vergoldeten Altar dargebracht (Ex. 30, 1-3 ∼ Apok. 8, 3) und nicht in Schalen, die man mit einer Hand tragen konnte.
Die Synagoge kennt keine Weihrauchdarbringung; und die Geräte heidnischer Tempel hat Johannes sicher nicht zum Vorbild genommen. Also: woher die Schalen?
Es können nur Weihrauchschalen des privaten Haushalts Vorbild gewesen sein; im Altertum wurde Weihrauch ganz selbstverständlich auch hier verwendet.
Die frühe christliche Liturgie fand in Räumen von Privathäusern statt. Angesichts dessen aber muß man davon ausgehen, daß genauso selbstverständlich wie Lampen oder Kerzen in der Liturgie auch Weihrauch angezündet werden konnte, ohne daß dem eine weitere Bedeutung beigemessen wurde als die, durch seinen Wohlgeruch angenehm zu sein und Insekten zu vertreiben. In der Apokalypse aber erscheint nun der Gedanke an eine geistliche Bedeutung des Weihrauchs – ein Gedanke, dessen Lebenskraft durch die Christenverfolgungen dann für lange Zeit unterdrückt wurde.

Vierzig

Eis tèn tês timês tês toû Didymou Oikodomesin

Neben den bekannten heiligen Zahlen wie Drei, Sieben, Acht, Zwölf und Fünfzig ist es nicht leicht, die besondere Bedeutung der Vierzig zu erkennen. Manches läßt an Buße denken: vierzig Tage Regen für die Sintflut, vierzig Jahre in der Wüste, vierzig Tage Fasten.
Aber schon die vierzig Tage von der Auferstehung zur Himmelfahrt zeigen, daß Buße nicht der eigentliche Inhalt sein kann. Jedoch machen diese Beispiele deutlich, daß es bei Vierzig vor allem um die Zeitdauer geht.
Das ist der Schlüssel: vierzig Tage dauerte es, Wasser einzulassen für die große Säuberung (Gen. 7, 4. 12. 17); vierzig Tage zur Erholung braucht die Frau nach der Geburt ihres Sohnes (Lev. 12, 2-4); vierzig Jahre dauerte es in der Wüste, bis die Schuld abgebüßt war (Num. 14, 33 f.); als Goliath vierzig Tage lang vorgesprochen hatte, war David bereit, die Sache zu erledigen (I. Sam. 17, 16); nach vierzig Tage hatte Elias den Horeb erreicht (III. Reg. 19, 8); nach vierzig Tagen hatte Christus sein Fasten vollendet (Mtth. 4, 2; Lc. 4, 1 f.). Und: vierzig Tage lang empfing Moses auf dem Sinai die Offenbarung (Ex.24, 18); vierzig Tage lang erschien der Auferstandene seinen Jüngern (Act. 1, 3).
Vierzig ist also die Zahl der Vollendung: das Werk ist vollbracht, das Ziel erreicht, die Buße vollendet, die Offenbarung abgeschlossen.
Dem entsprechen vierzig Jahre als Alter der Reife: mit vierzig Jahren heiratete Isaak Rebekka (Gen. 25, 20), mit vierzig Jahren heiratete Esau (Gen. 26, 34); mit vierzig Jahren hatte Moses sein Studium abgeschlossen und konnte sich nun daranmachen, nach seinen Brüdern, den Israëliten zu sehen (Act. 7, 23); als Kaleb vierzig Jahre alt war, sandte Moses ihn aus (Jos. 14, 7).
Eine weitere Nuance von Vierzig ist wohl vom Gedanken der Vollendung angeregt:
Vierzig Jahre lang regierten die Richter Othoniel (Jud. 3, 11), Gedeon (8, 28), Heli (I. Sam 4, 18) und wohl auch Debbora (Jud. 5, 31), ebenso die Könige David (II. Sam. 5, 4; III. Reg. 2, 11; I. Par. 29, 27), Salomon (III. Reg. 11, 42; II. Par. 9, 30) und Joas (II. Par. 24, 1).
Vierzig ist also auch die Zahl der Herrschaft.

1Die Didaché dürfte aus apostolischer Zeit stammen. Klaus Berger (Das Neue Testament und frühchristliche Schriften. Frankfurt 1999, S. 302) datiert sie in die frühen sechziger Jahre.

Orietur Occidens

E&E 10 S.17-20  2005
Wilfried Hasselberg-Weyandt

Aus dem Schilfdickicht des Jordan

Noch einmal: «Die Jungfrau»

Ist der eigentliche hebräische Ausdruck für «Jungfrau» einzig «bªthula»? So wird oft behauptet, um die Aussage Jesajas: «Die Jungfrau wird schwanger werden und einen Sohn gebären» (7, 14), zu entschärfen; denn dort ist die Jungfrau «‘alma».
Sprachlich ist diese Behauptung schon widerlegt worden1; hier soll noch Jesaja selbst zu Worte kommen.
Man lese Jes. 23, 12 und [na gut: Deuteroïsaïas] 47, 1-3: so eindeutig zweideutig wie das Wort «bªthula» an diesen beiden Stellen wird «‘alma» nirgendwo im Alten Testament gebraucht.
Ganz jung sei Maria gewesen, heißt es, als sie Mutter wurde; die Angebote reichen deutlich unter fünfzehn Jahre hinab – damals habe man dortzulande eben ganz früh schon geheiratet.
Aus alter jüdischer Quelle erfahren wir anderes: mindestens achtzehn Jahre wünscht die Mišna für die angehenden Eheleute (Aboth 5, 21). Maria also, die noch keinen Mann erkannte, mag bei der Verkündigung sechzehn oder siebzehn Jahre alt gewesen sein.

Der «Knecht» Gottes?

Deutsche Übersetzungen von Luther bis Einheit schrecken den Leser auf, indem sie in der Apostelgeschichte Jesus als «Knecht» Gottes bezeichnen (3, 13. 26; 4, 27. 30). Zu Recht?
Im Griechischen steht jeweils «paîs», ein Wort, das «Junge» bedeutet, aber, in der Tat, auch für «Sklave» verwendet wird – ebenso wie das lateinische «puer» drückt es die Zugehörigkeit des Sklaven zur Familie aus (dieses Wort – es kommt von «famulus» – hat seine Laufbahn als «Dienerschaft» begonnen).
Dieses «Paîs» aber bezieht sich zweifelsfrei auf den «‘ebed» (oder älter «‘abd») Gottes, wie der jüngere Jesaja den Messias nennt (42, 1; 49, 3. 5. 6; 50, 10; 52, 13).
Das hebräische «‘ebed» ist abgeleitet vom Verb «‘bd», das allgemein «arbeiten» bedeutet – selbst Gott arbeitet («la-‘bod» – Jes 28, 21). Auch «‘ebed» hat eine weite Bedeutung. Der «‘ebed» des Königs ist ein Beamter, kein Sklave. Und wo Israël «‘ebed» Gottes genannt wird, da ist das keineswegs abwertend, wie das deutsche «Knecht» es vorspiegelt (Jes 41, 8. 9!).
Darum ist es irreführend, den «‘ebed» Gottes Jesus, den Messias also, mit «Knecht» zu übersetzen (zumal angesichts dessen, daß den «‘ebed» des Königs Neo-Luther mit «Kämmerer», Einheit mit «Diener» übersetzt [II. Kg. 22, 12]). Das Neue Testament hat für ihn immer das freundliche «paîs» gewählt, während im Alten für «‘ebed» mal «paîs», mal «doûlos – Knecht, Sklave» steht – der jesajanische «‘ebed» Gottes ist zweimal (49, 3. 5) «doûlos», sonst «paîs».
Im zweisprachigen Monumentum Ancyranum («Res gestae divi Augusti» (I.) 4. § 3), wenige Jahrzehnte älter als das Neue Testament, wird «basiléon paîdes» mit «regum liberi» übersetzt. «Liberi» sind nun denkbar weit von «Knechten» entfernt. So konnte die Urkirche das Wort «paîs» für Christus anwenden ohne Sorge um Mißverständnisse. Und so ist es keineswegs Willkür, daß die syrische Übersetzung es in der Apostelgeschichte mit «br – Sohn» wiedergibt, die lateinische mit «filius» (nur 4, 27: «puer»).
Vom griechischen Text her wäre es legitim, diesen Urübersetzungen gemäß «Kind» Gottes zu sagen. Um allerdings den Bezug auf den jesajanischen «‘ebed» zu wahren, ist «Diener» vorzuziehen.

Hiess der Zwilling Thomas?

«Thomas, der Zwilling genannt wird/wurde» begegnet uns im Johannes-Evangelium, neuen Übersetzungen nach (11, 16; 21, 2).
Heißt «Thomas» «Zwilling», oder hieß der Zwilling «Thomas»?
Die Formulierung «Thomâs ho legómenos Dídymos» stimmt überein mit «Messías … ho legómenos Christós» (4, 25). Daraus ergibt sich: so wie das aramäische «meššiha» «Gesalbter (christós)» bedeutet, so bedeutet «th’oma» «Zwilling (dídymos)» – zu vergleichen mit syrisch «thama» oder «thomo» und hebräisch (Plural) «tho’amîm».

Orietur Occidens

E&E 14 S.29-32  2009
Wilfried Hasselberg-Weyandt

Streifzüge durch EÜ und GL

Das Ave Maria in der EÜ

Die «Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift» von 1980 ist die offizielle Bibelübersetzung der deutschsprachigen Diözesen, die darum allein für Lesungen in deutschsprachigen Gottesdiensten verwendet wird. Wird sie dieser Aufgabe gerecht?
Es hätte schlimmer kommen können. Vergleicht man sie mit den Übersetzungen, die der Schott für die neue Leseordnung bot, bevor die EÜ erschien, so schneidet diese besser ab. Ein Beispiel: «hádes» wird konsequent angemessen mit «Unterwelt» übersetzt, im Schott dagegen finden sich allein schon in neutestamentlichen Lesungen drei verschiedene Übersetzungen: «Tod» (Matth. 16, 18), «Unterwelt» (Luc. 16, 23), «Totenwelt» (Apg. 2, 27), «Welt des Todes» (Apok. 1, 18); und in der Übersetzung des Symbolum Apostolicum steht «Reich des Todes». «HERR Sabaóth» wird im Alten Testament richtig, wenn auch nicht einheitlich, übersetzt, in den Psalmen mit «Herr der Heerscharen», in Jesaja mit «Herr der Heere», im Neuen Testament mit «Herr der himmlischen Heere» – immer noch viel besser als das textferne «Herr aller Mächte und Gewalten» des Sanctus der Liturgie.
Andererseits: es zeigt sich eine antijüdische Tendenz: der Gottesname wird ausgeschrieben nach dem gegenwärtigen Wissensstand1 – für fromme Juden ein Sakrileg. Und die Übereinstimmung alt- und neutestamentlicher Namen wird durch unterschiedliche Schreibweise vernebelt: ein und derselbe Name wird im Alten Testament «Sacharja», im Neuen «Zacharias» geschrieben2.
Die sprachliche Qualität ist mittelmäßig. Erkennbar liegt die Übersetzung aus dem Herder-Verlag von 1965/66 zugrunde, die ihrer Kommentare wegen gern, wenn auch nicht ganz richtig, Jerusalemer genannt wird. Dieser Übersetzung gegenüber ist die EÜ mehr auf Nähe zur Umgangssprache ausgerichtet, das bedeutet, daß Genauigkeit und Sprachqualität dem Vorbild nachstehen; für eine liturgische Lesung klingt sie oft eher banal. «Gesegnet bist du mehr als alle anderen Frauen» heißt es in der EÜ (Luc 1, 28) – «Gesegnet bist du unter den Frauen» wäre genauer, schöner und doch auch verständlich (die Herder-Übersetzung hat ganz altbacken «Du bist gebenedeit unter den Frauen»). «Und alle Menschen werden das Heil sehen, das von Gott kommt» steht für «und alles Fleisch soll schauen Gottes Heil» (Luc. 3,6) – so ist es in der Herder-Übersetzung noch wortgetreu übersetzt (bei Jesaja [40,5], der hier von Lucas zitiert wird, übersetzt die EÜ «alles Fleisch» mit «alle Sterblichen»).
«Die Mächte der Unterwelt» («Mächte des Todes» im Schott) stehen in der EÜ für «pýlai hádou» (Matth. 16,18) – die Herder-Übersetzung hat noch richtig «Pforten der Hölle».
Befreit aus den Fesseln des päpstlichen Bibelinstituts, ließen viele katholische Exegeten der 60er und der 70er Jahre sich von der protestantischen Bibelforschung fesseln; unkritisch übernahmen sie die historisch-kritische Methode, ein Kind der kritische Methode der Philologie des XIX. Jahrhunderts, die Werner Ross so beschreibt: «Es herrschte unumschränkt die sogenannte kritische Methode. Ihr erstes Dogma lautete: Alle uns aus dem klassischen Altertum überlieferten Texte sind eben durch diese Überlieferung, durch vieles Abschreiben im Laufe von Jahrhunderten verdorben» (Der ängstliche Adler/Friedrich Nietzsches Leben. Stuttgart 1980/München 1994, S. 110). In der Philologie war diese Methode freilich längst obsolet: «Man darf die abfälligen Urteile übrigens nicht zu tragisch nehmen; sie bezeugen ... die Fragwürdigkeit der ganzen Richtung, die, vom soliden Prinzip des Mißtrauens gegenüber den Überlieferern ausgehend, schließlich nichts vom Überlieferten gelten lassen wollte, überall Einschübe, Fehler und Fälschungen vermutete und die Texte als Sprungbrett für kombinatorische Experimente mißbrauchte» schreibt Ross über diese Methode in der Altphilologie des XIX. Jahrhunderts (l.c. S. 124). In der EÜ nun feierte diese Methode Urständ, die biblischen Bücher haben Einleitungen wie: «Das [(Matthäus-)] Evangelium setzt den Untergang Jerusalems (70 n. Chr.) voraus; es ist wohl um 80 n. Chr. verfaßt worden» und «Die Abfassung des [(Lukas-)] Evangeliums (wie der Apostelgeschichte) fällt wohl in die Jahre 80 – 90» – Ansichten, die damals schon überholt waren durch die Forschungen Hugo Staudingers (seit1969) und John A.T. Robinsons (seit 1976), welche seither durch Wissenschaftler wie Hans-Joachim Schulz und Klaus Berger gründlich bestätigt wurden; in der offiziellen EÜ aber stehen jene Ansichten immer noch, tun so, als seien sie Glaubenswahrheiten.
Aber so störend es auch ist, wenn in katholischen Gemeindehäusern und -büchereien solche Aussagen zur Lecture ausliegen, in die liturgische Lesung dringen sie nicht ein.
Was aber in die Lesung eindringt, ist die Textrezeption.
Am Schluß des Pater noster (Matth. 6,13) steht eine Fußnote: «Spätere Textzeugen fügen dem Gebet des Herrn noch einen Lobpreis an, der in Anlehnung an 1 Chr 29,10f gestaltet ist: Denn dein ist das Reich und die Kraft und die Herrlichkeit in Ewigkeit. Amen». Am Schluß des ersten Teiles des Ave Maria jedoch (Luc 1, 28) steht weder «Gesegnet bist du mehr als alle anderen Frauen» (EÜ-Deutsch) noch eine Fußnote, daß Textzeugen hier noch dieses Kolon anfügen, das dann beim Gruß der Elisabeth (Luc 1, 42) wiederkehrt: «Gesegnet bist du mehr als alle anderen Frauen, und gesegnet ist die Frucht deines Leibes». «Spätere Textzeugen» brauchte hier nicht geschrieben zu werden, denn die griechischen Textzeugen hierfür gehen in frühere Zeit zurück als die für die Doxologie des Pater noster; und die lateinische Textüberlieferung zeigt durchweg dieses Kolon, während die Doxologie des Pater noster hier fast gar nicht zu finden ist.
So wäre hier eher die Frage, ob nicht dieses Kolon in den kritischen Text aufgenommen werden sollte; hierfür selbst auf eine Fußnote zu verzichten, während auf die schlechter bezeugte Doxologie des Pater noster hingewiesen wird, ist abwegig.
Aber die EÜ ist ja gar kein kritischer Text, sondern dient nicht zuletzt der liturgischen Lesung. Diese aber hat selbstverständlich dem kanonischen Text zu folgen, nicht irgendeiner Exegetenmeinung; und der kanonische Text der lateinischen Kirche – ebenso wie der der griechischen und der der syrischen Kirche – umfaßt eben dieses Kolon. Schon seine Auslassung im Text selbst ist also in einer solchen Übersetzung ein Fehler.
Diese Sache ist keineswegs nebensächlich. Das Kolon «Gesegnet bist du unter den Frauen» verkettet den Gruß des Engels mit dem der Elisabeth zu einer Einheit, eine Einheit, die einen frühen Lobpreis Marias bildet. Ein solches altes Zeugnis der Marienverehrung zu unterdrücken ist skandalös.

2 Vgl. W.H.W: Antijudaïsmus in der Liturgie? E&E 1 (1996)

Orietur Occidens

E&E 16 S.50-51  2011
Thomas Baumann

Von einhundertdreiundfünfzig Fischen und dem Geheimwissen um ein Graxedom

Exkurs über Predigtmärlein

Als Beispiel für solche auf Sand gebauten Geschichten mag hier „Das weihnachtliche Predigtmärlein von den Hirten als Ausgestoßenen der Gesellschaft“ gelten. Wie oft mußten wir dies schon hören; wahrer ist es hierdurch nicht geworden. Vielleicht hat irgendein Prediger oder Predigthelfer weiland die abwertende Sprache der Rabbinen über die Am ha-Aretz gehört. Die Am ha-Aretz / die einfachen Leute vom Land studierten nicht Tora und wurden daher gering geschätzt. Setzt man diese dann gleich mit den Hirten, so erscheint der Engel mit der Heilsbotschaft auf einmal zuerst den sozial Benachteiligten, und der hinreichende Anteil an Gesellschaftskritik, der betroffen macht, aber nicht vor den Kopf stößt, west in der Weihnachtsansprache an.
Das Ganze überzeugt wie der bekannte Syllogismus: (1. oder praemissa major) Ein Finanzmakler ist ein Fuchs; (2. oder prämissa minor) ein Fuchs hat vier Beine; (3. – conclusio) ein Finanzmakler hat vier Beine! Wobei die Hirtenmär sogar gleich auf mehreren Beinen hinkt. Ersten: Wer Schafe also Eigentum hat, steht sozial in der Rangordnung nicht unten, aber selbst „angestellte“ Hirten ständen besser da, als die im Evangelium so oft genannten Tagelöhner – von Bettlern, Aussätzigen oder ähnlichem ganz zu schweigen. Viel wichtiger aber: Die Abwertung der Leute des Landes durch die Rabbinen war religiös – rituell gemeint. Auch wer noch so reich war, aber nicht koscher kochte, wurde zutiefst verachtet. Hier hat die Mär ein Ende! Wie kommen aber denn nun die Hirten an die Krippe? – ganz einfach: 1.: zu Fuß; und 2.: In Bethlehem, in der Stadt Davids mußte sich auch Beruf und Herkunft Davids als Hirten manifestieren:
1a Der Kleinste war ich unter meinen Brüdern
1b und der Jüngste unter den Söhnen meines Vaters,
1c und er setzte mich ein zum Hirten seiner Schafe
1d und zum Herrscher über seine Zicklein.
2a Meine Hände machten eine Schalmei
2b und meine Finger eine Leier ...1
Womit dann irgendwie wenigstens auch der Dudelsackspieler an der Krippe erklärt ist und unser Exkurs enden kann.

1 Ps 151 (in der Q-Fassung)

Orietur Occidens